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2018-10-21 12:42 来源:天翼网

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先秦两汉
充养与隆积:孟荀修养工夫合论
发布时间:2018-10-21 21:57   作者:翟奎凤   来源:《安徽大学学报.哲学社会科学版》2018年05期    点击:[]

【摘要】孟子贵自得、充养,主张善内在于心性,善是心的本体、本根,本心即是善的源泉,善是仁义礼智之性理,也是一种“上下与天地同流”的浩然之气,理气合一的善是先天的,也是需要后天操存的工夫去养成的。本心之善根、善源需要不断充养、扩充,最终放之四海,参乎天地,通达性天,这种内圣修养在政治上也必然发之为仁政。荀子贵隆积、外烁,认为心虽有认识礼义法度的能力,但本身还并不是善,相反心性中更多的是生理情欲、自私自利,若放纵这种情欲私利之小我,天下就会大乱。善是社会群体的和谐有序,要靠礼义法度来保障,因此人必须努力学习礼义法度,不断积善成德,积伪化性,化小我为大我,最终通于神明,参于天地。孟子重自得自觉,荀子重学习积累,但两人都有从小我走向大我之期许和信心,故“人皆可以为尧舜”“涂之人皆可以为禹”。孟荀学术同归于个人、社会与天地的康乐和谐、生生不息,既是大生命养生修养哲学,也是天下太平、世界大同的政治哲学。

 

孟荀比较是中国哲学史的一个重要议题,近年来这方面的讨论也相当多。比较《孟子》《荀子》文本,就修养工夫而言,我们注意到孟子重视“养”,而荀子重视“积”,可以说孟子重由内而外的“充养”、生发,荀子重由外而内的“隆积”、习伪。胡适曾从教育理念上指出:“孟子说性善,故他的教育学说偏重‘自得’一方面。荀子说性恶,故他的教育学说趋向‘积善’一方面”。“自得”基本上也是“充养”义。就人生修养而言,通过比较“充养”与“隆积”的工夫论意蕴,我们也可以进一步认识孟荀思想体系的旨趣与异同。

 

一、苟得其养,无物不长

 

《孟子》一书出现“养”字64次,其中一部分是从修养工夫的角度来谈的,颇有思想意义。在《孟子》第二篇《公孙丑上》谈到著名的“养浩然之气”的问题时,孟子说:

其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然:宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:“今日病矣,予助苗长矣。”其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。

过去常常争论“浩然之气”是客观的还是主观的,是物质的还是精神的。应该说,浩然之气,主客观的因素都有,既有客观性的气的基础,更有主体精神修养的因素,因此,孟子强调“配义与道”“集义所生”。浩然之气是一种很高的大丈夫修养境界,应该说这句话也是孟子夫子自道,是对他本人浩然心境的一个描述,也是其修养心得与世人的一个分享。这种气“至大至刚”“塞于天地”,这也让我们想到《尽心上》中孟子所说“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉”,浩然之气也必然是“万物皆备于我”“上下与天地同流”的精神境界。孟子这里用“揠苗助长”的故事强调养“浩然之气”要“勿忘勿助”,不可不管不问,也不能操之过急,要在一定的养护下让其自然生长。

《告子上》也集中讨论了“养”的工夫论问题,孟子说:

牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌櫱之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。”惟心之谓与?

这里以“牛山之木之美”比喻人本有仁义之心,以“斧斤伐之”比喻“放其良心”;以“萌蘖”比喻“好恶与人相近也者几希”之善端,以“牛羊牧之”比喻“旦昼所为之梏亡”;以牛山“濯濯”比喻人“违禽兽不远”的恶俗状态。所谓“夜气”“平旦之气”应该是指“清明之气”或元气,这种气能养护、滋养善端。因此,孟子强调“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”,可见关键是要“养”,引用孔子的话也是说明“操存”工夫的重要性,“操则存”就是“得其养”,“舍则亡”就是“失其养”,可谓“求则得之,舍则失之”(《孟子·告子上》)

“充”字在孟子文本中也多有修养论意义,与“养”字可以相互发明,如《公孙丑上》说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”。“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”与《告子上》所说“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”也可以相互对应。四善端是“萌蘖”,是火种,是源泉。孟子经常用“源泉”比喻“善端”,强调修身要有本,有源头活水,才能不断充养扩大,他说:“源泉混混,不舍昼夜。盈科而后进,放乎四海,有本者如是”,又说:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其源,故君子欲其自得之也”(《孟子·离娄下》)。“深造”“资深”“自得”“居安”“逢源”都是形容人与道体不断深入混融之状态。

“养”在修养工夫论意义上也有多个层面。首先,养气是一个层面,如“养浩然之气”“养夜气”。其次,孟子也论到“养心”,他说“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”(《孟子·尽心下》)。再次,孟子还说到“养身”,如说“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也”(《孟子·告子上》)。应该说,养心与养身是一体的,身心一如,气为其中介,养身、养心、养气贯通一体,这是孟子的全面养生思想。需要注意的是,孟子强调“养其小者为小人,养其大者为大人”(《孟子·告子上》),养身并不是养口腹之欲,那只是“养其小者”,其所谓养身,应该说是讲在修心的主导下全身气脉的贯通,所谓“德润身”是也。《尽心上》中孟子也说:“君子所性,仁义礼智根于心;其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”。“睟面盎背”是全身气脉通畅、生命力旺盛的表现。孟子还说:“形色,天性也;惟圣人,然后可以践形。”(《孟子·尽心上》)“践形”古来解释不一,程子释为“充其形”,孟子于《尽心下》说:“可欲之谓善,有诸己之谓信。充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”。“践形”可以说即是这里的“充实而有光辉”“大而化之”,在“上下与天地同流”的状态中形体没有了质碍,似也可用“道成肉身”来诠释,形体成为道的表现,形而上下,完全贯通。

养气、养心,最根本的还是“养性”,孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)朱熹认为:“尽心知性而知天,所以造其理也;存心养性以事天,所以履其事也”。“尽心”“存心”“养心”应该说都是要使本心之善完全朗现,善体全显,起心动念也都是天理流行、纯一善相。“知性”“养性”是要见到万物一源同体,所谓“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”“上下与天地同流”是也。“天”是宇宙存在之整体大全,“知天”“事天”是对整体无限者“天心”“天命”的敬畏。心、性、天是纵向贯通并十字打开的递进、提升,而这个动态的充养、扩充的过程也是始终伴随有气在质和量两方面的变化。性可以从体用两个方面来讲,体上说,性是万物一源,发用上说,性即是“善”,仁义礼智是善在人道方面的主要表现。程子说“天者理也”,天理实质上即是个至善。人类之所以高于其他物种,应该说根本上讲是因为人可以见性通天,达于至善,至善也是完成了的自由,从这个意义上讲人有“神性”。从存在论上讲,万物统一于气,同时展现为“善”的辩证运动,这又统一于人心、人的灵明,人的灵明也即是宇宙的灵明和精神。孟子哲学深契于此,仁义礼智、至善植根于人心,本心是个至善,通达性天,但常人为现象物欲所蔽,往往放其良心,丧其天爵神性,则有沉沦禽兽之虞。通过“内求”理性之“思”“操存”与“充养”的工夫,善的种子、萌芽终成参天大树,源泉混混,不舍昼夜,可放之四海,左右逢源。

方朝晖在前人关于孟子性善论的基础上提出一种新的动态人性观,认为“孟子的‘性’概念包含先天地决定的生存方式或成长法则这一重要含义,而性善论的主要依据之一是指孟子发现了生命健全成长的一条法则——为善能使生命辉煌灿烂。孟子与道家均有一种动态的人性观,如果说道家人性论是从精神和生理角度发现了人性健全成长的法则,孟子人性论则是从道德角度发现了人性健全成长的法则。对孟子人性观的重新认识,可以弥补心善说和人禽说在解释孟子性善论时的不足”,其强调“为善有利于生命健康成长”。这个看法对我们深入认识孟子“充养”修身工夫论颇有启发。植根于人心的善,只要得其养,就能不断扩充到天地,同时善是一种生命力,带着元气能量,善得到生长,浩然之气就会从根本上贯通全身气脉,使人富有勃勃盎然的生命活力。就此而言,孟子之学是养生学,是修身学,也是关于善的宗教学。

 

二、积善不息,通于神明

 

“积”在《荀子》一书中出现86次,多有修养工夫论意义。《性恶》篇、《儒效》篇都强调“圣人也者,人之所积”,“积”什么呢?积礼义。《儒效》篇强调说:“人积耨耕而为农夫,积斫削而为工匠,积反货而为商贾,积礼义而为君子”。荀子非常重视外在环境习俗熏染的影响,这个熏染也就是“积”的过程。他也多次用到“注错习俗”一词,“注错”指行为举止。《荣辱》篇说:“可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在执注错习俗之所积耳”。《儒效》篇也说:“注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也”,“人知谨注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣”。应该说“注错习俗”是强调对“礼义”的学习和教养。

在荀子看来,“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”,“目辨白黑美恶,而耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养”,这些生理感官欲望和自然能力“是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同”(《荀子·荣辱》),他把这些看作人的本性,“性不足以独立而治。性也者,吾所不能为也,然而可化也”,相应地,“积也者,非吾所有也,然而可为也”(《荀子·儒效》)。在《荀子》的思想体系中,可以说,与“性”相对的是“积”和“伪”,积“礼义法度”,积“仁义法正”,而礼义、仁义可以说都是“生于圣人之伪,非故生于人之性也”,圣人通过“积思虑,习伪故”,以“生礼义”而“起法度”(《荀子·性恶》)。就是说这些礼义、仁义、法度也不是圣人内心本性生出来的,不是圣人造出来的,圣人也是要通过“积”“伪”才能成为圣人。人人都能认识仁义法正,都能实践仁义法正,因此人人都可以成为圣人君子。荀子也非常强调“师法”的重要性,他说:“师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。人无师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣。而师法者,所得乎积,非所受乎性”(《荀子·儒效》)。“隆性”就是顺着自己的性情,“从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺”就会流于小人或恶人。“隆积”,化性起伪,学习实践礼义法度,就会成为圣人君子。

“礼义法度”也好,“仁义法正”“师法”也好,实质上都是“善”的表现,“积礼义”也就是“积善”。“积善”一词在《荀子》中有三处,但在先秦其他文献中,“积善”一词非常少见,除《荀子》外,似仅见《易传·坤·文言》“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃”一句。“积善”在《荀子》一书中的具体语境如下:

积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。故不积蹞步,无以至千里;不积小流,无以成江海。骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。(《荀子·劝学》)

故积土而为山,积水而为海,旦暮积谓之岁,至高谓之天,至下谓之地,宇中六指谓之极,涂之人百姓,积善而全尽,谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣,故圣人也者,人之所积也。(《荀子·儒效》)

今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义法正之可知可能之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣。(《荀子·性恶》)

“积善而全尽,谓之圣人”即是说圣人是善的完全实现。“积善成德”指的是使善内在化为稳固的德性,这时就会“神明自得”。从“积善不息”到“通于神明,参于天地”,是从量变达成了质的变化和飞跃。“神明”在《荀子》一书中出现7次,值得关注。关于“通于神明”,《儒效》篇也说:“注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质。并一而不二,则通于神明,参于天地矣”。“通神明,参天地”是一个至高的修养境界。《易传·系辞》中也多处提到“通神明”的问题,如《系辞下》说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜。近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”,“子曰:‘乾坤其易之门邪?乾,阳物也;坤,阴物也,阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德’”,这里“神明”与“天地”都是并列出现。可见,《荀子》与《易传》在一些具体思想表述上存在着一定关联性。不过,《系辞》是“通神明之德”,《荀子》是“通于神明”。类似直接用“通于神明”一词的,是《孝经》:“孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”《管子·九守》也说:“诚畅乎天地,通于神明,见奸伪也”。《荀子》一书多处言及“通于神明”,这一点在先秦典籍中很突出,“神明”“通于神明”与荀子思想体系甚有关涉,但前人于此鲜有深论。“积善不息”的质变是“通于神明,参于天地”,可以说是由道德境界进入了天地境界,“神明”高于“善”,也可以说善源于“神明”。“积善全尽”就达到了神明化境,也就是进入了圣人境界。究极本原而论,在荀子那里,圣人也是源于神明。“神明”于《荀子》,大概相当于“天”于《孟子》。孟子由内而外,存心养性以通天;荀子由外而内,化性起伪,积善不息,以通神明;二人所持都是天人合一、合内外之道。

“积”为聚集、汇聚之义,不自觉的“积”是习染,自觉的“积”是主动学习,都是由外而内。《荀子》一书中用的“积”多是从正面来讲,强调的是“积善”“积德”“积美”“积思虑”“积义”,等等。在《荀子》中,与“积”意义比较接近的还有“靡”,如《性恶》篇说:“得贤师而事之,则所闻者尧舜禹汤之道也;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。今与不善人处,则所闻者欺诬诈伪也,所见者污漫淫邪贪利之行也,身且加于刑戮而不自知者,靡使然也。传曰:‘不知其子视其友,不知其君视其左右。’靡而已矣!靡而已矣!”“靡”在这里就是浸润、浸染的意思。“积”与“靡”也有连用的情况,如《儒效》篇说:“工匠之子,莫不继事,而都国之民安习其服,居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。故人知谨注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣。纵情性而不足问学,则为小人矣。”当然,“积”更多的是主动自觉的学习积累,而“靡”似多指不自觉的耳濡目染、浸润、熏习,“积靡”连用时偏指“靡”的意味较重。“积”在《荀子》中与“伪”的意思也较为接近,《性恶》篇5次出现“礼义积伪”连用:

问者曰:“礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也。”

应之曰:是不然。夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉?工人斫木而生器,然则器木岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也,辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者,岂人之本性也哉!凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪?然则有曷贵尧禹,曷贵君子矣哉!凡贵尧禹君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而为之也。用此观之,然则礼义积伪者,岂人之性也哉!所贱于桀跖小人者,从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣,其善者伪也。

长期以来,学界主流多把荀子之“伪”泛泛理解为人为,应该说这是不够准确的。廖名春强调,与自然之性相对,“礼义积伪”“其善者伪”之“伪”并非指一般意义上的人为,“而是有着特定的内涵,指的是道德理性之为”。由此,我们也可以说《荀子》中的“积”主要来讲也不是一般意义上的“积”,而是善言善行之积、德性之积,善是道,是力量和能量,积善成德,使善成为内在稳固的德性,就将本于身体欲望的自然本性给化掉了,最终通于神明。当然,就《荀子》文本而言,细究起来,“积”与“伪”也还是有区别的,《正名》篇说:“生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉而后成谓之伪”。这样如梁涛所说“伪”就是“心经过思虑后作出的选择、行为”,同时,“伪”又是“积”的结果,是一种善的成就。

 

三、养积互发,内外一体:孟荀修身工夫合论


过去常简单认为孟子道性善、荀子道性恶,以至于把二人对立起来,历史和实践表明,这是不足取的。近年来的研究,开始摆脱传统道统的偏见,认识到孟荀思想积极的一面,其也呈现出孟荀合论、统合孟荀的新趋势。就历史和现实而言,《孟子》《荀子》对人的修身都很有裨益,都发挥了鼓舞人心、促使人向上向善的作用,两书的很多格言名句都有着穿越时空的永恒价值。

孟子的修身工夫一言以蔽之曰“养”。对孟子而言,心、性、天是内在贯通的,善是“根芽”“源泉”,内在于人心人性。这种本体状态的心,通达性天,且万物一体,我与万物一气相连相融,这是大我、人之“大体”。内心之善根、善源,顺其生长、流淌,终会参天地、放四海。但其生长、扩充是需要一定条件的,需要“勿忘勿助”的操存的工夫,需要呵护、养育,需要“集义”。孟子认为人有不学而能的“良能”和不虑而知的“良知”,爱亲、敬兄之仁义是人生而能知能行的。作为君主,爱亲敬兄之仁义扩充到天下百姓,就是行仁政。但是在外界恶俗环境的影响下,人可能会丧失、泯灭良知良能,良知良能不得伸展生长。因此,外在环境于孟子修身也很重要。当然,相对荀子来说,在孟子这里,环境并不是根本决定性的,孟子说“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴”(《孟子·尽心上》),天纵豪杰在恶俗的环境下照样可以成为圣贤,这靠的是对内在善性力量的觉悟。

“积”字鲜明体现了荀子的工夫论特征。荀子把“性”看作所有天生的、非人为的因素,传统上多认为荀子主张性恶,应该说是有些不确切的,近年来一些学者认为荀子是性朴说。荀子确实多从生理欲望和自私自利方面讲人性,顺此,性会流于恶,但直接说性恶,恐怕是荀子后学的进一步发挥,以与孟子对立。荀子说:“今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义法正之可知可能之理,可能之具,然则其可以为禹明矣”(《荀子·性恶》),又说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》),因此,“知”“能”“义”也是人性,“义”是一种分别善恶、循善而行的能力。《荀子·非相》说:“人之所以为人者何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。……夫禽兽有父子,而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王”。因此,全面来说,荀子所论人性有自然生理欲望、好逸恶劳、自我中心、争夺等不好甚至流于恶的一面,也有知、能、义,分别善恶、循善能行的一面,在荀子的论述中,似前者的惯性力量更大,因此就需要学习、积善,通过习伪来化性,所化之性是生理欲望、自私争夺之性。

在孟子,善内在于人心人性,工夫在存养扩充。在荀子,心性虽有知善行善的能力,但本身还并不是善;善作为道和礼义法度外在于心性,因此,需要积伪来化性。与孟子重内在觉悟、自得自觉相比较,荀子非常重视学习,其书第一篇即为劝学,与《论语》首篇《学而》之学习精神遥相呼应契合,学习的过程也就是积伪。学习、积伪要“专心一”、锲而不舍,要“用心一”而不能“用心躁”,《荀子》说:“今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣”(《荀子·性恶》),“蚓无爪牙之利,筋骨之强,上食埃土,下饮黄泉,用心一也。蟹六跪而二螯,非蛇鳝之穴,无可寄托者,用心躁也。是故无冥冥之志者,无昭昭之明;无惛惛之事者,无赫赫之功”(《荀子·劝学》)。同样,孟子存养、操存工夫也强调要“专心致志”,不能一曝十寒,在《告子上》论牛山之木后,孟子说:“无或乎王之不智也,虽有天下易生之物也,一日暴之、十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?今夫弈之为数,小数也;不专心致志,则不得也。弈秋,通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈,其一人专心致志,惟弈秋之为听。一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之,虽与之俱学,弗若之矣。为是其智弗若与?曰非然也”。当然,荀子“专心”的重点在学习圣人之礼义法度,而孟子“专心”的重点在操存、存养、扩充内心之善端。孟荀都很重视“心”的积极能动性,强调“思”的重要性,如孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)“天所与我”之大体当为万物一体之善性、天性,但耳目之官常蔽于物,通过心之思可以除物之蔽,使得善性根源能够生长、充扩,因此,孟子之思是发掘发扬内在善性之道。同样,荀子也讲“解蔽”,荀子的“蔽”是由万物相异造成的,通过“虚一而静”的心术修养可以解蔽,做到“大清明”,使“众异不得相蔽以乱其伦”,从而“知道”:“万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远。疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙里矣”(《荀子·解蔽》),这是荀子的大人境界。《易传·系辞》所说“通神明之德,类万物之情”,“通神明之德”与荀子“大清明”相类,“类万物之情”与荀子“疏观万物之情”相类。《解蔽》篇的心术之道,与《荀子》其他篇章所说通过“积善”来“通神明”的方式似有所不同。

总体上来说,孟子贵自得、充养,主张善内在于心性,善是心的本体、本根,本心即是善的源泉,善是仁义礼智之性理,也是一种“上下与天地同流”的浩然之气,理气合一的善是先天的,也是需要后天操存的工夫去养成的。本心之善根、善源需要不断充养、扩充,最终放之四海,参乎天地,通达性天,这种内圣修养在政治上也必然发之为仁政。荀子贵隆积、外烁,认为心虽有认识礼义法度的能力,但本身还并不是善,相反心性中更多的是生理情欲、自私自利,若放纵这种情欲私利之小我,天下就会大乱。在荀子看来,善是社会群体的和谐有序,要靠礼义法度来保障,因此人必须努力学习礼义法度,不断积善成德,积伪化性,化小我为大我,最终通于神明、参于天地。孟子重自得自觉,荀子重学习积累,但两人都有从小我走向大我之期许和信心,故“人皆可以为尧舜”“涂之人皆可以为禹”。小我指源于身体的感官情欲、自私自利之我,大我指“上下与天地同流”“万物皆备于我”以及“通于神明,参于天地”“大清明”之我。孟荀学术同归于个人、社会与天地的康乐和谐、生生不息,既是大生命养生修养哲学,也是天下太平、世界大同的政治哲学。今天儒学的发展需要统合孟荀,只有反本开新,综合创新,才能开拓儒学在新时代发展的新格局、新境界。


本文转载自微信公众号:上海儒学

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